■実生社250801
大阪市立大と京大と龍谷大の「民俗学」の講義で、「受講生の祖父母を話者として生活史を聞き書きする」という課題にとりくんできた。計５０００本のレポートから１２本を選んだ。
学生の文章が想像以上にビビッドであることに驚かされた。筆者が添削したのだろうが、そもそも一定の観察眼に基づく素材がなければ、添削してもよくなりようがない。
あと、聞き書きは素のままが一番おもしろくて、聞き手が解釈して抽象化すると陳腐になりがちだが、優秀作品だけあって、いきすぎた「解釈」「抽象化」がなかった。
聞き書きの真骨頂は、文書化されていない経験の豊かさにある。
樺太で裕福な暮らしをしていた男性話者は、敗戦直後、ロシア人と共同生活をした。ロシア兵といえば、シベリア抑留などの悪辣なイメージが強いが、ともに暮らした人たちは人なつこくて、ソ連兵の兵舎に子どもが遊びに行くと喜んでくれた。「この共同生活が人生８５年で一番楽しい時代」と話者は言う。北海道に引きあげ後は家が見つからず、アイヌの伝統家屋チセにも暮らした。その後、国鉄でSLを運転し、１９６９年には最初の電車運転士となった。
東大卒業後すぐに寺院に嫁いだ女性は、檀家とのつきあいで忙殺され、長男が成人するまで、買い物以外で寺から出たのは父母が亡くなった時だけだった。寺は死と直面する場だ。遺族の悲しみによりそうことで自分を成長させてきたという。
「運命に抗おうとがんばってもしょうがない。それでも、自分がやるべきと思うことを自分なりに考えて誠実にしていったら、死ぬときになって、『あなたはちゃとしてきたでしょ。だからこれでいい』と思えるのです。そう思えたら、今までの悪いことは全部帳消しになって、心穏やかに死んでいけるんですよ」
幸せになる必要はない。つらいことだらけの人生でも「生きる意味」を見いだせる。フランクルのような人生観の高みに達している。
太地町の漁師の男性は中学を卒業して、ゴンドウクジラの追い込み漁に携わり、次はミンククジラ漁、さらには大型捕鯨船で極地の海にでかけた。その後、捕鯨船をおりて自分の漁船をつくった。木製の船ばかりの時代にFRPの船をいちはやく導入した。その速度にみんなが驚き、太地の漁船は一気にFRP化した。先取の気性と行動力にあふれた漁師だった。レポートを書いた学生は祖父が亡くなる２日前にレポートを届けた。母が読み聞かせると顔をクシャクシャにして喜んだという。記録することで、自分や家族の人生の価値を再認識できる。「生活綴り方」もそうだったけど、生活史（記録や表現）の可能性を示している。
女遊びが大好きなじいさんの娘だった話者は、ばあちゃんにつれられて遊郭に祖父をつれもどしに行った。
「あるときなんか、じいさんとキラキラべっぴんが七輪はさんでお肉食べよってな、小春ばあさんがその七輪蹴り飛ばしたのはよう覚えとらぁ」
やがて話者も結婚し、夫は木材会社を成功させて裕福な暮らしになったが没落する。あるとき話者は「子どもに恵まれて、家に帰っても息子夫婦や孫がおって、仕事の時も娘と孫がおって、ホンマに幸せじゃなあ」と言われた。するとぼろぼろ泣いて、「私もほんまにそう思うんじゃって、ずっと気づかずにおったけど最近わかってきたんじゃって……毎日起きたときと寝る前に神さまに感謝しょうるいうて……」
この話もまた「幸せ」のあり方を考えさせてくれる。
高知県・宿毛には、平家の落人が土着の人に密告されてほとんどが殺されたという伝承がある。その経緯から宿毛では平家を下（しも）、土着の人を上（かみ）と呼んでお互いを区別し、下の子孫は密告されたことを恨んで上の子孫と結婚させなかった。現在でも、ふだんのつきあいはあるものの、婚姻関係は結ばない。家のすぐ近くの丘の上には、密告されて殺された平家の落人が祭られたオクボサンという石碑があるという。伝承と現代生活が混ざり合っている様子がおもしろい。
この話をした女性は、「戦時中も自給自足がなりたっていたから、配給はもらう必要はなかった。もらったのは自分たちでつくれない砂糖ぐらい」と語った。ただ、雑穀も食べなさいというお触れがでていて学校に白米の弁当を持っていったら先生に没収された。話者は麦が嫌いだったから薄く切った芋を白米の上にのせて白米を隠しながら食べていた。こういう話も聞き書きをしなければ採集できない。
台湾の医師の息子で産婦人科医の男性は、大陸から移ってきた蒋介石ら外省人と台湾生まれの本省人の関係について語った。
戦後、授業は中国語にになり、外省人の先生ばかりになり、１、２年後には日本語が禁止された。１９４７年に２．２８事件が起きて、国民党政権は戒厳令をしいた。日本統治時代にはなかった差別を外省人からうけ、本省人の子が級長になるのを先生はいやがった。話者は日本に脱出した。
能登半島の珠洲の女性は、浄土真宗の寺の、市役所職員の男性と結婚した。その家では農耕儀礼の「あえのこと」をやっていた。原発計画がもちあがって、夫は市役所職員だから推進側。実家は原発計画地の近くだから反対派が多かった。
伏見稲荷前の神具店に生まれた女性によると、観光客は２０１５年ごろから、千本鳥居がSNSで話題になることで爆発的に増加し、毎日が正月のようなにぎわいになった。食べ歩きをしながら店に入ってくる人も増え、「ここで食べんといて」と注意するのが日常になった。こうした街の変化も住民の話を聴かなければ埋もれてしまう。
本の後半に掲載された「生活史」と柳田民俗学のかかわりについての編者の文章は、私が感じてきた民俗学の「しんきくささ」の原因を説明してくれていて、逆にどうすれば現代に生かせるかのヒントを示していて興味深かった。
柳田は「遠野物語」（１９１０）をきっかけに文学から離れる。遠野物語は日本的私小説である田山花袋の「布団」への批判をこめていた。
遠野物語序文の「願はくは之を語りて平地人を戦慄せしめよ」というのは、外国文学にかぶれ、日本の現実を顧みず、内面描写にばかり明け暮れる自然主義文学者たちを挑発したものだった。
自らの「内面」を赤裸々に描いた花袋が私小説の創始者だとしたら、異類異形をも含みこんだ重層的な「風景」こそが課題だと考えた柳田は、遠野という共同体の共同幻想を描き出そうとした点において「公小説」の創始者だった。
民俗学とは「普通の人々」の「普通の暮らし」の変遷を研究する学問だ。そのためには、識字層という「特別な人々」が残した文字資料だけでなく、「普通の暮らし」をも研究することになる。
その対象は「有形文化」、「言語芸術」（言葉を解するものが最採集できる）、「心意現象」（見えも聞こえもしない内面の出来事なので当事者本人が採集するしかない）であり、とりわけ「心意現象」を観察するには当事者自身を研究に動員した。
ところが、その集まりは、「対話」の場ではなく、話者が柳田の「師説」を拝聴して自らの情報を提供する、一方通行の場になってしまった。柳田に資料提供する全国の民俗学徒は「無名戦士」と化し、柳田ただ一人、膨大な著作を世に残すことになった。
宮本常一の「忘れられた日本人」以降、無味乾燥な項目羅列へのアンチテーゼ、生活世界への回帰の旗印として、生活史アプローチが実践されるようになるが、柳田民俗学が生活史に直線的につながったのではなく、生活綴り方などの戦後文化運動などとの接点が必要だったという。
現在の大学生は観察力、記述力、歴史意識が劣化している。
自らの生活体験を客観化し、他者と比較する視座を獲得する。祖父母の生活史を媒介に、大文字の「歴史」が自己と無縁でないと確認する……。生活レポートは、生活世界に根ざした観察力、記述力、総合力を涵養することになり、「広義のリテラシー教育」となりうるという。
柳田民俗学は、「伝承（のようなもの）」と「それ以外」とを峻別し、前者だけを研究対象としてきた。だが、伝承も現代の影響をうけている。「伝承という本質」だけを対象としては現実と向き合うことができない。
「北海道に民俗はないので民俗学は無理」という主流派学者の発言の背景には「民俗がある／ない」を単純に峻別できるとする本質主義的な「民俗」観がある。そのような「民俗」観は、純粋な「民俗」を求めて「近代」や「外部」を排除することになる。その結果、民俗学は人々のリアリティから切り離され、しんきくさくなり、現実と切り結べなくなってきた。
ではどうするか。両者をわけるのではなく、「大きな網」によって、生活者の身体に刻み込まれ、暮らしの中で実践される言い伝えやしきたりの総体をとらえる。そのために生活史というアプローチにたどりついたという。
生活史は、個々バラバラな人々の人生の断片だが、その断片が、私たちが対峙する世界の解像度を高めてくれる。理解しているつもりになって、本当は理解できていないことが膨大にあることを教えてくれる。それは、この世界に必要なはずの多様性への寛容や忍耐といったものを、少しずつ育んでくれるはずだ……と筆者は民俗学の将来に展望を見だしている。
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□生活史レポートの書かせ方ーーとある民俗額講師の試み
▽135 評価の目安
文字資料を主として作成された生活史は、民俗学講義としてはアウトです。
家族構成、居住地、学歴、職歴などの基本情報。とりわけ重要なのは生家の生業。
▽139 聞き取りのヒント 地図の有効活用
「地理院地図」は、白地図、地形図、各時代の航空写真などが入っている。
時系列地形図閲覧サイト「今昔マップ」も、歴史的な地図を簡単に比較参照できる。
▽147 ライフヒストリーレポートは、「聞き書き」の初歩的トレーニングとして非常に効果的だと自負している。「知っているつもりでいた祖父母にこんなに知らないことがあったと驚いた」といった感想が例年よせられている。
□生活史レポートの無謀と野望ーー柳田民俗学を「追体験」する
▽155 柳田の文学への傾倒に終止符を打ったがのが、最初期の金字塔「遠野物語」（１９１０）であり、これが日本的私小説・花袋の「布団」に対する応答であったことは通説となっている。
ーー「蒲団」が出たときは、私はあんな不愉快な汚らしいものといって、あの時から田山くんにけちをつけだした。重要なところは想像で書いているから、むしろ自然主義でないことになる。
▽156 遠野物語序文の「願はくは之を語りて平地人を戦慄せしめよ」というのは、外国の文学にかぶれ、日本の現実を顧みず、内面描写にばかり明け暮れる都会の自然主義文学者たちに、その「現在」で挑発しようという宣言なのだ。
……自らの「内面」を赤裸々に描き出すことに新境地を見いだした花袋と、日本という国土が抱えこむ異類異形をも含みこんだ重層的な「風景」こそ課題だと考えた柳田。この内面を描き出した田山が「私小説」の創始者なら、柳田は、遠野という共同体の抱えこんだ共同幻想を描き出そうとした点において「公小説」の創始者なのだ。「遠野物語」の解釈をこの方向に推し進めたのが吉本隆明「共同幻想論」（１９６８）である。
▽160 民俗学とは「普通の人々」の「普通の暮らし」がどのような変遷を重ねてきたかを問う学問である。そのためには、識字層という「特別な人々」による「特別な出来事」の記録たる文字資料だけでは不十分で、「普通の暮らし」そのものを資料（民俗資料）として調査分析することになる。
このため「三部分類」が要請される。「有形文化」、「言語芸術」（言葉を解するものが最採集できる）、「心意現象」（見えも聞こえもしない内面の出来事なので当事者本人が採集するしかない）。最終段階たる「心意現象」を観察しうる当事者自身（郷土人）を研究に動員することが、民俗学発展の重要な戦略となった。「資料保持者」を「研究分担者」に変えることが民俗学という運動体の生命線だったのだ。
▽163 多くの人が集ったはずの木曜会は、決して「対話」の場ではなく、話者たちが「師説」を拝聴して自らの情報を提供する、一方通行のモノローグ空間だった。その空間が、講習会、民間伝承の会、民俗学会とつづく組織化の過程で拡大しただけなのだとすれば、それは対話的理性を欠く、歪んだ「楽園」を築いただけのことかもしれない。「日本全国総話者化」。柳田の描いた「採集の学」は、そうした帰結を避けられなかった。
……柳田に資料提供する全国の民俗学徒はほとんど「無名戦士」と化し、柳田ただ一人、膨大な著作を世に残し得た。
▽166 「忘れられた日本人」以降、無味乾燥な項目羅列へのアンチテーゼ、生活世界への回帰の旗印として、生活史アプローチは相応に承認され、実践されるようになる。その一方、民俗学においてはその理論的検討は低調で、また、作品例も決して多いとはいえない。。……いずれにせよ、柳田民俗学が生活史に直線的に展開するわけではない。そこには戦後文化運動との接点など、別の契機が必要だった。
▽170 家族とのコミュニケーションが必要な課題 家族関係にも影響を与えている。
▽177 （こうしたことを）試みる意義がありそうだと感じているのは、現在の大学生の観察力、記述力、歴史意識に対する危機感からだ。自らの生活体験を客観化し、他者と比較しうる視座を獲得すること。祖父母の生活史を媒介に、大文字の「歴史」が自己と無縁でないと確認すること。民俗学が担いうるのは、そうした生活世界に根ざした観察力、記述力、総合力の涵養、つまるところ、広義のリテラシー教育である。歴史が生身の人間たちによる膨大な営みの堆積であることを確認させ、自らもその要素であることを実感させるコト。これが、生活レポートの「野望」である。
□道産子が民俗学を学んで「ライフヒストリーレポート選」を編むまで
１９８８年、京都大学文学部入学 上田正昭先生の古代史が人気講義で、そのヨタ話で、先生が国学院大学時代に学んだ折口信夫や、知遇を得た柳田国男の話を聞かされ（いわく、折口先生は学問・人格ともに素晴らしかったが、柳田先生は学問はともかく人格は……）
京大生協の賄い付きバイト 太地町で泊まりがけで調査。４改正のときは米山俊直先生の文化人類学実習で賀茂川上流の雲ヶ畑の調査に行ったり。この調査には嘉田由紀子も参加しており、話者の前でラップトップを開いて聴いた話をそのまま打ちこむという当時としては斬新な調査手法を目撃した。
▽186 博論は「柳田国男と民俗学の近代ー奥能登のアエノコトの２０世紀」(２００１)として刊行された。伝承の現場に不可避的に介入する「近代」から目をそらし、柳田説を無批判に再生産する民俗学の本質主義的なあり方を、あの手この手で白日の下にさらす試みだった。……既存の民俗学にケンカを売ったことは事実であり、……「日本民俗学」の書評に取り上げられることもなかったし……
▽190 「伝承（のようなもの）」と「それ以外」とを調査の現場で判別する作業は、現実的には非常な困難を避けられない。ならば、実際的な作業としては、さしあたり「大きな網」を用意することが肝要なのではなかろうか。生活者の身体に刻み込まれ、暮らしの中で実践される言い伝えやしきたりの総体ーくり返すが、それはモダンとプレも段の交錯として存在するーーを、ざっくり包含しうる「大きな網」が。
以上のような問題意識から私が到達したのが「資料としての私（たち）」という「民俗資料」概念の理解であり、生活史というアプローチだった。
（伝承だけに特化することで、民俗学はつまらなくなった。現実の生活と切り結ばなくなって枯れてきた。大きな網を用意することで、生活と民俗学のつながりをとりもどす。生活綴り方のアプローチに似ていて、生業がなくてもそこになにかを見出す可能性が生まれる……のかどうか〓）
▽194 「北海道に民俗はないので民俗学は無理」という発言の根底にあるのは、「民俗がある／ない」を単純に峻別できるとする本質主義的な「民俗」観、その必然的展開である本質主義的な「伝承者」観にほかならない。そのような文化本質主義が、グローバル化が際限なく進行し、ハイブリッドな主体によって多様な生活が実践される２１世紀に妥当するとは思われない。
そのような単純な「民俗」観は、純粋な「民俗」を求めて「近代」や「外部」を際限なく排除していくことにならざるをえない。その帰結は「民俗」の無限の縮小＝後退戦であり、やがて民俗学は人々のリアリティから切り離され、文学なり歴史学なりといった隣接分野に回収されることを免れないだろう。
▽198 生活史は、個別バラバラな一人ひとりの人生の断片だ。にもかかわらず、その断片が、私たちが対峙する世界の解像度を確実に高めてくれる。私たちが理解しているつもりになって、本当は理解できていないことが途方もなく膨大であるおとを、ハッキリと教えてくれる。それはめぐりめぐって、此の世界に必要なはずの多様性への寛容や忍耐といったものを、少しずつ育んでくれるはずなのだ。
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